中国侠文化_隐士 蒋星_中国隐士与中国文化(6)

亦皆来集，请名龙岗书院，其轩曰“何陋”。

谪居聊假息，荒秽亦须治。凿巇剃林条，小构自成趣。开窗入远峰，架扉出深树。墟寨俯逶迤，竹木互蒙翳。畦蔬稍溉锄，花药颇杂莳。宴适岂专予，来者得同憩。输奂非致美，毋令易倾敝。

营茅乘田隙，洽旬始苟完。初心待风雨，落成还美观。锄荒溉开径，拓樊亦理园。低檐避松偃，疏土行竹根。勿剪墙下棘，束列因可藩；莫撷林间萝，蒙笼覆云轩。素缺晨圃学，因兹得深论。毋为轻鄙事，吾道固斯存。[35]

如果不是有王阳明自己的诗为证，很难相信这就是王阳明在龙场的一副多么安然、和乐的日常生活图景。

其次是随遇而安的自然之乐。“孔颜之乐”其实质就是一种自然之乐。无论是孔子所向往的“曾点之志”，还是孔子所赞许的颜回之乐，实际上都首先是一种自然、简单、朴素的生活，一种真实的平凡人生、一种没有功利追求特别是没有道德负累的生存状态。因此，虽然后人屡屡给它涂抹上了道德生活的色彩，但这只是反映了他们总是以道德主义的视角来看待一切的解读惯性，并不符合“孔颜之乐”的本质特性。可以说，它更象是道家所追求、崇尚自然的人生境界即“天人合一”的境界，它所置身的正是儒道交汇的价值境域。

远谪龙场，这对于一个具有强烈的淑世精神和抱负的士大夫来说，无疑是一次沉重的打击，但王阳明在龙场却能坦然面对各种困境，不仅亲自开荒种地、采蕨负薪，“箪瓢有余乐”；而且与僮仆嬉戏、与村老宴饮，与学生讲学，随遇而安，其乐无穷。中国隐士与中国文化

“ 顾谓二三子，取瑟为我谐。我弹尔为歌，尔舞我与偕。吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，勿愧点与回。”[36]

“村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流，缅怀风沂兴，千载相为谋”。[37]

在王阳明看来，“乐”是心之本体，“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。[38]只要能一念开明，顺情适性，自能于日常生活、凡人之情中体味“真乐”。总之，自然即乐，当哭则哭，当乐则乐，自然而然，心无挂碍，与万物同体，与天地同流。这种坦然、从容，如行云野鹤，随遇而安，的确表现了一种通过个体身心的安宁和顺所得到的“真乐”。宋明一般理学都不仅得孔颜之乐与常人的“喜怒哀乐”截然分开，而且强调必须去除此类世俗情感（“七情”）才能获此“至乐”，因此总是将“性”与“情”、“已发”与“未发”分开，而王阳明不同于一般理学家之处在于既承认孔颜之乐的超越性，又肯定其与世俗情感的沟通与一致性。

二是获得自由人生、独立人格之乐

王阳明“龙场悟道”的内容和意义，是一个历来颇受学者的关注和争论的问题。王阳明通过“龙场悟道”，为其心学理论体系的构建奠定了一些坚实的特独基础。这无疑是王阳明“成场悟道”的十分重要的内容和意义。但就王阳明思想演变的实际成果来看，阳明此时除了他用以“娱情养性”而后来不予保留的《五经臆说》[39]之外，并没有留下多少有价值的成形著作。所以，也可以说，王阳明“龙场悟道”的理论效应具有一定的且合理的滞后性，须在以后多年才逐渐在理论体系的构建上体现出来。那么，对于当时的王阳明来说，“龙场悟道”后最主要的直接效果应该就是其超越的精神境界的提升和自由、自信、独立的人格形态的确立。王阳明在龙场实际上是面临着巨大的生存危机的，它既来自险恶的贬谪环境，也来自内心的焦虑和困惑。而经过王阳明自己的努力，竟一一破解了这一巨大的生存危机，从而使王阳明获得了自由、独立的人格形态。首先，王阳明通过前述自建住处、种地采薪等劳动解决了自己的物质生活难题，重建了一个自己的日常生活世界，使自己能在其中“安而乐之”。其次，王阳明还在精神层面上努力实现了对得失荣辱的生死祸福、超越。《年谱》记曰：“时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居默坐，以求静一；久之，胸中洒洒”。[40]又有作于正德三年的《祭刘仁征主事》云：”死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。虽修短枯荣，变态万状，而必归于一尽。君子亦曰：‘“朝闻道，夕死可矣’。视若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”[41]王阳明既然超越了得失荣辱、生死祸福，自然就会使自我的生命获得极大的解放和提升，赋予其超然洒脱的特质：“交游若问居夷事，为说山泉颇自堪”，[42]“渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯”。[43]正是由于实现了一已生命的超拔，才使自我能够溶入于外在的广大宇宙之中，并在这种天人合一的境界中感受到山泉可喜、天涯可乐、人生可贵之情，感到生命存在的欢愉和满足。再次，王阳明最后还进一步超越了传统价值观的束缚。据《年谱》记载，阳明初到龙场时，“思州守遣人至驿侮先生，诸夷不平，共殴辱之。守大怒，言诸当道。毛宪副科令先生请谢，且谕以涡福。”[44][4]面对这种威胁和压力，阳明丝毫不为所动，反而义正词严地写信说：